L’origine storica del culto dei santi

È convinzione comune che il culto dei santi sia un tardivo innesto apportato, in secoli oscuri, dalla cosiddetta religiosità popolare ancora troppo influenzata dalle antiche credenze pagane. In sostanza, una sovrastruttura paganeggiante che il puro Cristianesimo dei primi secoli ha dovuto subire con la forza. Per molti anni anche la storiografia – in un mondo accademico che non faceva mistero del suo anticattolicesimo di matrice laica o protestante –si è appiattita su questo schema che si è imposto anche nel senso comune come qualcosa di evidente e indiscutibile. Negli ultimi tempi, però, studi più approfonditi e sereni stanno mettendo in luce una realtà sorprendentemente diversa. Ne è un esempio Il culto dei santi di Peter Brown, illustre studioso britannico (non cattolico). Si tratta di un libro dalla piacevole lettura e alla portata di tutti, pubblicato nel 2002 per la Piccola Biblioteca Einaudi. In questo post cercherò di riassumerne le tesi più interessanti.

Lo sgretolamento delle antiche barriere


Nel primo capitolo, Brown mette in rilievo come la diffusione del Cristianesimo provocò l’abbattimento di barriere psicologiche e topografiche della città romana. L’antichità classica, infatti, aveva sempre mantenuto uno stabile confine fra i morti e la città dei vivi. Questo confine fu infranto dal Cristianesimo proprio col nascente culto dei santi che «ebbe luogo nei grandi cimiteri, oltre le mura» ma ben presto «le ossa dei morti […] furono collocate in aree da cui prima i morti erano esclusi» (p. 12).  Fu così che quell’antico confine

finì per essere infranto dall’ingresso delle reliquie e delle loro custodie entro le mura di molte città tardoantiche e dall’ammassarsi di «tombe comuni» attorno ad esse. Anche se confinate nei luoghi loro propri – le aree dei morti – cerimonie pubbliche normative e tombe dei morti furono fatte coincidere in un modo e con una frequenza a cui l’immaginazione dei pagani e degli ebrei era mal preparata. Il culto dei santi nella tarda antichità comportò il crollo di antiche barriere e talvolta un’inversione di tendenze che sembrò segnare la fine di un modo di vedere la relazione fra i morti e l’universo e, come immediata conseguenza, uno spostamento delle barriere con cui gli uomini mediterranei avevano cercato di delimitare la funzione dei morti, specialmente di quei morti. (p. 13)



Quindi una delle più radicali e al contempo più visibili (e talvolta traumatiche) rivoluzioni apportate dal Cristianesimo è proprio la ridefinizione delle relazioni fra umano e divino per mezzo del nuovo rapporto istauratosi col mondo dei morti. Un fenomeno evidente ovunque si sia diffusa la nuova religione, tanto che Brown scrive che «dovunque, insomma, il cristianesimo tardoantico era un insieme di santuari e di reliquie» (p. 20).

Una riedizione del culto degli eroi?


A questo punto l’autore si interroga sulla vecchia tesi che voleva il culto dei santi come un adattamento cristianizzato del culto degli eroi. Con quest’ultimo si intende l’abituale tendenza antica di idealizzare i morti eccezionali (come eroi ed imperatori) offrendo talvolta forme di venerazione. Ebbene, alla luce dei nuovi studi, il collegamento tra culto dei santi e culto degli eroi non regge. Infatti, nonostante alcune analogie, le due forme cultuali presentano fondamentali differenze di contenuto. Prima fra tutte, il fatto che «il martire era l’”amico di Dio”; era un intercessore come l’eroe non aveva mai potuto essere» (p. 14). Infatti l’eroe pagano era stato comunque contaminato dalla morte umana e in quanto tale non godeva certo dell’intimità col divino. Invece i martiri «proprio perché morivano come esseri umani, gioivano di una stretta intimità con Dio» (p. 14). Quindi essi si inserivano in una struttura completamente diversa, per questo Brown scrive che

Spiegare il culto cristiano dei martiri come una continuazione del culto pagano degli eroi aiuta tanto poco quanto voler ricostruire forma e funzione di una basilica cristiana tarodantica partendo da quelle poche colonne e capitelli presi da costruzioni classiche che si trovano talvolta incorporati nelle sue arcate. (p.  14)

A dimostrazione della diversità fondamentale fra culto dei santi e culto degli eroi, c’è l’astio – talvolta vero e proprio orrore religioso – che provavano i pagani di fronte a fenomeni come quelli delle processioni con reliquie. Il culto dei santi era uno degli argomenti di polemica anticristiana, anche Giuliano l’Apostata accusava i cristiani di aver sinistramente riempito il mondo di tombe e di sepolcri.

Il dibattito interno alla cristianità


A questo punto si potrebbero citare fonti di parte cristiana che pure manifestano ostilità nei confronti del culto dei santi. In realtà anche questo aspetto va contestualizzato per evitare fraintendimenti. In alcune di queste fonti, come vedremo, si criticano semplicemente certe usanze legate alle tombe dei santi mentre nelle altre l’astio contro il culto dei santi ha delle motivazioni non pienamente teologiche. Se Giuliano l’Apostata aveva sostenuto che questa nuova relazione fra vivi e morti non era giustificabile in base ai vangeli, sembra che in nessun autore del tempo si trovino problemi simili. Questo perché si trattava prevalentemente di un problema molto più pragmatico. Infatti il Cristianesimo non solo aveva infranto gli antichi confini portando le reliquie in città, ma talvolta venivano fondate vere e proprie città nei cimiteri che ospitavano tombe di martiri. Si tratta, cioè, dei santuari che situandosi fuori dalle città tendevano a volte a sottrarsi al potere del vescovo che aveva ancora una forte base cittadina. Era questo conflitto “giurisdizionale” (infine completamente vinto dai vescovi) a suscitare l’ostilità di alcuni scrittori cristiani. Interessante a riguardo la risposta che Girolamo riservò ad uno di essi, facendo riferimento all’auctoritas del vescovo di Roma:

[Tu pensi] dunque che il vescovo di Roma sbagli quando sopra i resti mortali di Pietro e Paolo, ossa venerabili per noi ma per te un mucchietto di polvere qualsiasi, offre sacrifici al Signore, e considera le loro tombe altari di Cristo? (p. 17)

Il destinatario di queste parole, Vigilanzio, era evidentemente preoccupato anche per il fattore disgregante che la tomba poteva avere nei confronti della comunità ideale dei credenti. Essa, infatti, era spesso rimasta «un luogo elegante e privato» a cui non tutti potevano accedere, per non parlare dei cristiani delle zone periferiche che potevano sentirsi esclusi. Le tombe erano contese dalle famiglie, dal clero, da patroni che per primi avevano reclamato i corpi dei martiri a scapito dei parenti. Spiega Brown che

Il culto stesso ha radici ben più profonde. Sentimenti intensi di devozione per figure sante e defunti martirizzati risalgono fino al tardo giudaismo: esse sono parte di un imponente continuum di credenze. Non era affatto sicuro, tuttavia, a chi dovesse spettare, all’interno della comunità cristiana, il monopolio dell’espressione e dell’organizzazione di tale credenza. (p. 47)

I problemi teologici, in questo dibattito, erano alquanto secondari. Tanto che il problema di certe pratiche superstiziose legate al culto dei santi, Girolamo le presenta come eccessi non particolarmente pericolosi dovuti alle esagerazioni di alcuni. Conclude Brown che quindi

Non da un dialogo sulla «superstizione» tra la «minoranza» che disapprova e la «gente comune» dobbiamo prender le mosse, bensì da un conflitto più plausibile per uomini per uomini della tarda romanità, cioè un conflitto tra sistemi rivali di patronato. (p. 47)

Il modello «a due piani»


Sempre nel primo capitolo, Brown illustra il modello che da secoli influenza la storiografia e che si basa sul pregiudizio illuministico del “volgo”. Ovvero della cosiddetta “religione popolare” sempre contrapposta, causa fanatismo e superstizione, alle più illuminate gerarchie. Le quali, nel caso specifico, sarebbero state costrette ad accettare contaminazioni pagane per la pressione del volgo. Questo modello «a due piani”, che ha una matrice ideologica molto precisa, si è rivelato ormai del tutto inadeguato allo studio della cristianità tardo-antica. Infatti, non si può partire dal presupposto che la religione popolare sia necessariamente un grosso equivoco, quando non una forma inferiore di credenza. Questo perché il modello «a due piani» si regge sulla convinzione che la religione popolare sia qualcosa di uniforme che si manifesta solo “come monotona continuità” (p. 28) mentre si tratta di una realtà molto più dinamica. Inoltre, questa contrapposizione fra “volgo” ed elite non trova nessuna conferma documentaria. Nulla, negli scritti dei Padri della Chiesa lascia intendere un senso di isolamento rispetto al popolo (nonostante le notevoli differenze sociali e culturali), né alcuno storico del tempo – come ha notato Arnaldo Momigliano – identifica alcune credenze come qualcosa di “popolare” in contrapposizione alle elites. Per questo l’autore scrive che

È ancor oggi abituale assumere che l’homo religiosus comune del Mediterraneo, e, più in particolare la donna comune, siano, come Winnie-the Pooh, “orsacchiotto con pochissimo cervello”. (p. 29)

È questo illuministico disprezzo del “volgo” che ci induce a scorgere «in ogni pratica religiosa “popolare” un’incarnazione del paganesimo classico» (p. 29). Inoltre il modello «a due piani» si è sempre basato sulla convinzione che nel IV secolo d. C. vi fosse stata una conversione di massa di pagani, in modo da rendere plausibile la contaminazione. Fenomeno cui accenna anche Agostino ma che in realtà sembra non esserci mai stato. Dice ancora Brown che

Il modello «a due piani» ha inventato un afflusso massiccio che non si è mai verificato; e lo ha fatto perché soltanto un tale afflusso del “volgo” nella Chiesa cristiana poteva soddisfare le esigenze poste dal suo sistema di spiegazione nel momento in cui veniva a trovarsi di fronte al problema della nascita, all’interno della Chiesa, di nuove forme di sentimento religioso manifestamente “popolare”. (p. 44)

Gli “impresari” del culto


Se il culto dei santi divenne un carattere fondamentale del Cristianesimo, fu perché i vescovi – lungi dall’essere vittime indifese di pressioni brutali – lo ufficializzarono e lo incoraggiarono. Basti pensare ad Ambrogio che nel 385, in occasione del ritrovamento delle reliquie dei santi Protasio e Gervasio, fece subito mettere le reliquie sotto l’altare della nuova basilica collegandole così alla liturgia eucaristica episcopale. Quindi, nota Brown che

Ambrogio non aveva “introdotto” il culto dei martiri a Milano, ancor meno era stato acquiescente in modo puramente passivo nei confronti di pratiche precedenti. (p. 52)

Lo stesso accadde per Paolino di Nola, una figura sconosciuta ai più ma di un certo rilievo, che si prodigò per la costruzione di un santuario per san Felice a cui era devotissimo. Anche Agostino di Ippona aveva i suoi santi protettori, per questo nell’ultimo libro della Città di Dio presenta un lungo elenco dei miracoli compiuti in vari santuari locali per intercessione di santo Stefano. E Agostino non può certo essere accusato di tiepidezza nei confronti del paganesimo. Scrive ancora Brown che

Non siamo davanti né ad un compromesso riluttante o politico con una forma di “religiosità” popolare, né a misure messe in atto per assorbire “masse” pagane prive di guida per mezzo di una dose omeopatica di “superstizione”. Abbiamo a che fare piuttosto con mutamenti nel culto dei santi che corrispondono chiaramente a mutamenti nella qualità della leadership all’interno della stessa comunità cristiana. (p. 51)

E se Ambrogio e Agostino vietavano le laetitiae (sorta di banchetti) presso le tombe dei martiri, era soprattutto per il loro effetto disgregante che poteva minare il ruolo di patronus che il santo rivestiva nei confronti della comunità. E quest’ultima comprendeva «due categorie insolite e potenzialmente disgregatrici, le donne e i poveri» (p. 57); il santo era per tutti, anche per chi non poteva permettersi – per motivi sociali o economici – di organizzare feste presso i sacrari. Del resto, una caratteristica importante era proprio il momentaneo annullamento delle barriere sociali e sessuali che si verificava in occasione delle processioni. In particolare

Per le donne del mondo antico, le aree cimiteriali sempre state una zona di «gravità debole”, dove i loro movimenti e la scelte delle persone a cui accompagnarsi erano meno soggette all’esame dei maschi e al controllo della famiglia. […] La situazione dei poveri era analoga a quella delle donne. Il senso di solidarietà […] fece di essi [i santuari, ndr] il naturale luogo di aggregazione per i poveri (pp. 59-60)

Ma alla nuova classe di beneficiari, corrispose – da parte della Chiesa cattolica – anche la scelta di una nuova classe di donatori: le matrone. Le quali furono sempre più incoraggiate ad assumere un’inedita funzione pubblica. Brown non esita a definire come facenti parte di «una generazione eccezionale» le persone protagoniste di questo periodo. Le quali collaborarono a «una ristrutturazione di antiche credenze tale da far loro assumere un significato pubblico molto più rivelante» con uomini e donne che dovunque «erano pronti a mettere a disposizione tutte le risorse culturali proprie delle classi alte…» (p.65). Quindi, non siamo di fronte a concessioni riluttanti ma ad un gruppo di “impresari” che «prendeva iniziative, compiva scelte e coniava, così facendo, un linguaggio pubblico che si sarebbe conservato nell’Europa occidentale fino al medioevo» (p. 65)

Il compagno invisibile


Negli ultimi capitoli, l’autore si interroga sulla natura profonda del culto dei santi. Il bisogno di avere un protettore invisibile è senza dubbio precedente, come dimostrano le varie figure del daimon, del genius e poi dell’angelo custode. Ma basta studiare l’intenso dialogo che Paolino di Nola intrattiene, nei suoi carmi, con san Felice per rendersi conto della differenza. Infatti tutte le figure precedenti erano non umane, idealizzate e senza tempo. Il santo, invece, ha un volto umano e storico. Spiega Brown che

Parlare di un uomo quale Paolino come se avesse semplicemente sostituito la venerazione degli dei antichi con il suo attaccamento a san Felice, significa impiegare un modello troppo statico per spiegare il mutamento. (p. 85)

Infatti l’umanità del protettore permetteva di identificarsi con lui «in quanto compagno di condizione umana» (p. 86) e il culto dei santi, proprio per il suo carattere di rapporto “umano”, scoraggiava l’adorazione delle antiche figure pagane. Il santo non è un dio o un angelo che deriva i suoi poteri semplicemente dal posto che occupa in una gerarchia spirituale, ma un intercessore che opera proprio perché servo di Dio. Per questo Paolino e gli altri vescovi, attribuivano un profondo valore teologico ai miracoli dei santi. Le loro tombe erano «immuni dai fatti connessi alla morte […] non solo perché le anime degli occupanti erano in paradiso, ma perché la pace profonda del loro sonno prima della risurrezione si manifestava anche nelle loro ossa». (p. 108). I santi, insomma, costituivano una testimonianza continua – e potente – della speranza cristiana della risurrezione. Agostino di Ippona spiegava questi miracoli proprio in virtù dell’inaudita salvezza del corpo in cui credeva la dottrina cristiana.

Conclusioni


Come abbiamo visto, il culto dei santi non è una degenerazione paganeggiante in contrapposizione a un primo Cristianesimo “puro” di cui talvolta si favoleggia. Il culto dei santi è un fenomeno del Cristianesimo antico perché nato in concomitanza a quello – a dir poco fondamentale – dei martiri. Un fenomeno, nato in maniera spontanea, che poi nei secoli è stato ufficializzato e incentivato dalla Chiesa (e non tollerato). E protagonisti di questa seconda importante fase furono padri della Chiesa dello spessore di Girolamo, Ambrogio, Agostino e Paolino che – per motivi storici – non erano certo teneri col paganesimo.

Leggi anche:

Che cos’è il culto dei santi?

L’intercessione dei santi in sant’Agostino

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10 Responses to L’origine storica del culto dei santi

  1. Vincenzo Qoelet says:

    Grazie!!! Salvo subito il testo.

  2. andreeazota says:

    interessante …….
    :*

  3. dacqu says:

    Bello questo blog! E interessanti gli articoli…

  4. MARIO says:

    invece e propio paganesimo

  5. Valentino Roiatti says:

    Niente di nuovo nè di interessante.

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